Os arminianos tentam reformar a teologia reformada

A teologia arminiana provém do teólogo reformado holandês Jacó Armínio, que nasceu em 1560 e morreu em 1609, aos 49 anos de idade[1] Armínio e sua teologia eram polêmicos em todas as partes dos Países Baixos, bem como na Grã-Bretanha e em outros países onde a teologia reformada predominava ou tinha influência. A certa altura da controvérsia, irromperam motins nas principais cidades da Holanda e de outras províncias dos Países Baixos. Em vida, Armínio e seus ensinos provocaram uma divisão tão profunda na comunidade reformada que o governo holandês acabou se envolvendo. Embora exonerado de uma heresia pela mais alta autoridade governante do país, acabou morrendo em meio a outra crise entre a igreja e o estado, que girou em torno de sua crítica pública às doutrinas calvinistas. Seus seguidores, chamados remonstrantes (Remonstrantia foi o seu documento de protesto), retomaram a bandeira deixada por ele e continuaram o desafio. No fim, foram excomungados da igreja reformada dos Países Baixos pelo Sínodo de Dort (1618-1619) e seus líderes foram exilados pelo governo holandês. Um deles, que trabalhou muitos anos como o principal estadista dos Países Baixos foi preso e decapitado publicamente, em parte, pelo menos, por causa de seu apoio intransigente à “heresia” do arminianismo.

Séculos depois da controvérsia dos remonstrantes, o arminianismo tornou-se praticamente sinônimo de pelagianismo para os puritanos e outros calvinistas conservadores. Jacó Armínio, no entanto, negou expressamente ser pelagiano ou ter qualquer simpatia pela heresia da salvação sem a ajuda da graça sobrenatural. Muitos oponentes cautelosos equiparam a teologia arminiana com o semipelagianismo, embora o próprio Armínio tenha afirmado que a iniciativa da salvação parte exclusivamente de Deus e que a salvação em si se dá pela graça mediante a fé somente. Armínio considerava-se protestante leal à Igreja reformada da Holanda que simplesmente discordava de algumas opiniões do calvinismo. Em especial, rejeitava a versão extrema do calvinismo chamada supralapsarismo, mas acabou rejeitando qualquer tipo de crença na eleição divina incondicional – ou predestinação de uma pessoa ao céu ou ao inferno. Como muitos calvinistas de sua época (e desde então) equiparavam a doutrina protestante da justificação pela graça mediante a fé somente com o monergismo e o sinergismo com a doutrina católica romana, Armínio foi acusado de ser um simpatizante secreto de Roma. Armínio e seus seguidores negavam veementemente que o monergismo é o único conceito do relacionamento entre Deus e os seres humanos caídos e pecadores que adequadamente considera a salvação pura dádiva gratuita. Embora rejeitassem a eleição incondicional e a graça irresistível, defendiam os principais princípios protestantes e afirmavam que a justiça de Cristo é imputada aos pecadores para sua salvação mediante a fé somente.

Sem dúvida ou questionamento, Armínio é um dos teólogos mais injustamente ignorados e grosseiramente mal interpretados da história da teologia cristã. Tanto ele como sua teologia são “frequentemente avaliados segundo boatos superficiais”.[2] Um comentarista e crítico reformado moderno notou que “a teologia de Jacó Armínio é desprezada tanto por admiradores quanto por difamadores”[3] e disse que Armínio, é “um dos doze ou mais teólogos da história da igreja cristã que ofereceu um critério permanente para a tradição teológica e, com isso, transformou seu nome em símbolo de um ponto de vista doutrinário ou confessional específico”[4], o que torna duplamente irônico que seja “um dos principais e também mais desprezados teólogos protestantes”.[5] Para compreender Armínio e sua teologia e a profunda divisão que ela provou na teologia protestante teremos de voltar na história até antes do próprio Armínio e examinar a teologia reformada depois de Calvino.

O escolasticismo reformado e o supralapsarismo

Embora os principais reformadores protestantes da primeira geração, como Lutero, Zuínglio e Calvino, tenham reagido contra o escolasticismo e a teologia escolástica, seus seguidores imediatos voltaram-se para um tipo de pensamento escolástico que dava mais ênfase à filosofia e à lógica e procurava usá-las para desenvolver sistemas altamente coerentes de doutrina protestante. Essa tendência dos pensadores protestantes da pós-Reforma rendeu-lhes o rótulo dúbio de “escolásticos protestantes” e sua teologia é caracterizada com imprecisão como escolasticismo protestante. O que muitos deles tentaram fazer foi encontrar e construir uma ortodoxia protestante rígida que contestasse todas as heresias, inclusive os ataques de céticos e críticos romanos. Portanto, enquanto Lutero e Calvino estavam satisfeitos com um pouco de mistério na teologia, esses escolásticos protestantes tentaram obliterar o mistério, a incerteza e a ambiguidade da teologia protestante ao imitarem o estilo de Tomás de Aquino, que procurou empregar as Escrituras, a tradição e a razão para desenvolver um sistema abrangente de toda a verdade. Naturalmente, a maioria dos escolásticos protestantes dos séculos XVI e XVII não tinha consciência das semelhanças entre seus próprios empreendimentos teológicos e os de Tomás de Aquino e de outros teólogos católicos medievais. Apesar disso, os teólogos históricos posteriores, ao examiná-los, não puderam deixar de perceber a semelhança.

Richard Muller, um dos principais estudiosos modernos do escolasticismo moderno, define-o como “teologia acadêmica, identificada pela cuidadosa divisão dos temas, e definição das partes componentes e pelo interesse em impelir questões lógicas e metafísicas levantadas pela teologia para respostas racionais”.[6] Muller descreve com exatidão essa teologia pós-Reforma protestante do final do século XVI (Exatamente quando Armínio estava começa seu ministério em Amsterdã) como “ortodoxia confessional mais rigorosamente definida em seus limites doutrinários do que a teologia dos reformadores primitivos, mas, ao mesmo tempo, mais ampla e mais diversificada no emprego de material de tradição cristã, particularmente do material fornecido pelos doutores medievais [em teologia]”.[7] Embora poucos (ou talvez nenhum) desses praticantes do escolasticismo protestante reconhecessem explicitamente sua dívida para com fontes documentais católicas romanas, os sistemas de pensamento ortodoxo protestante que desenvolveram dependia muito das referidas fontes e, sobretudo, de seus métodos de dedução lógica e especulação metafísica.

Um dos exemplos mais notáveis desse escolasticismo protestante incipiente é o sucessor de Calvino em Genebra, Teodoro Beza (1519-1605). Quando Calvino morreu, em 1564, “toda a responsabilidade de Calvino recaiu sobre Beza. Beza era chefe da Academia [de Genebra] e professor, presidente do Conselho dos Pastores, uma influência poderosa sobre os magistrados de Genebra e porta-voz e defensor da posição protestante reformada”.[8] Assim como vários outros pastores e teólogos reformados de todas as partes da Grã-Bretanha e da Europa continental, Jacó Armínio foi aluno de Beza por algum tempo. Posteriormente, é claro, rejeitou as conclusões de Beza, ficavam fascinados com perguntas sobre os decretos de Deus. Tanto Zuínglio como Calvino enfatizavam que tudo que acontece – inclusive a queda de Adão e Eva e a eleição de alguns seres humanos para a salvação e de outros para a perdição – é determinado por Deus. Em outras palavras, esses dois teólogos suíços reformados afirmaram que nada acontece, nem pode acontecer, por acidente ou mesmo por contingência. Tudo que acontece fora do próprio Deus, acontece por decreto divino. Deus prediz o que vai acontecer, porque tudo é predestinado por ele e ele predestina porque decreta que assim seja por toda a eternidade.

Beza e outros teólogos reformados depois de Calvino começaram a pensar e especular a respeito da “ordem dos decretos divinos”. Em outras palavras, interessavam-se pelos propósitos supremos de Deus para todas as coisas. Por que Deus criou o mundo? Seu decreto da criação do mundo é logicamente anterior ao decreto de predestinar algumas pessoas para a salvação e outras para a perdição eterna ou o contrário? Eles concordavam que todos os decretos de Deus são simultâneos e eternos, porque aceitavam a noção de Agostino da eternidade como o “momento presente eterno” no qual todos os tempos – passado, presente e futuro – são simultâneos. Acreditavam que, para Deus, não há nenhuma separação, nem sequer sucessão, de momentos. Tudo é eternamente presente. Por isso, Deus não decreta algo e depois espera para ver o que acontece para então, dependendo do resultado, decretar outra coisa. Todos os decretos de Deus em relação ao que está fora dele (a criação) são simultâneos e eternos. Logo, quando Beza e outros protestantes especulavam e debatiam a respeito da “ordem dos decretos eternos”, referiam-se à ordem lógica e não a alguma ordem cronológica. Portanto, a pergunta era: Qual é a ordem lógica correta dos decretos de Deus com relação à criação e à redenção? É uma questão importante, porque a maneira de vermos os propósitos supremos de Deus para as coisas depende de como consideramos a ordem dos decretos divinos e vice-versa.

Beza e outros calvinistas eram obcecados pela doutrina da predestinação, muito mais do que Calvino jamais foi. Enquanto Calvino situou essa doutrina dentro da categoria da redenção como parte da atividade graciosa de Deus e admitia o mistério em relação aos propósitos de Deus na eleição e reprovação divinas, Beza situou a predestinação dentro da doutrina de Deus como a dedução direta do poder, dos conhecimentos e do governo providencial de Deus.[9] Assim, aproximava-se muito mais de Zuínglio do que de Calvino. Beza, assim como a maioria dos calvinistas, também deduziu a doutrina da expiação limitada – que Cristo morreu somente pelos eleitos e não pelos réprobos – a partir da doutrina da providência e dos decretos de eleição divinos. Essa dedução, embora lógica, não se encontra em Calvino. Para proteger a doutrina da predestinação de qualquer desgaste pelo sinergismo. Beza e outros calvinistas rígidos do século XVI desenvolveram o supralapsarismo. Supra indica a prioridade lógica em relação a alguma outra coisa. Lapsarismo é uma referência à queda da humanidade (da mesma raiz que lapso – “cair”). Por isso, supralapsarismo significa, literalmente, “alguma coisa anterior à queda”. Isso, porém, dificilmente explica sua relevância teológica.

Teologicamente, o supralapsarismo é uma forma de ordenar os decretos divinos de tal maneira que a decisão e o decreto de Deus em relação à predestinação dos seres humanos, ao céu ou ao inferno, antecede seus decretos de criar os seres humanos e permitir sua queda. A ordem típica dos decretos divinos, segundo o supralapsarismo, é a seguinte:

O decreto divino de predestinar algumas criaturas à salvação e à vida eterna e outras à perdição e ao castigo eterno no inferno.

O decreto divino de criar.

O decreto divino de permitir que o seres humanos caiam no pecado.

O decreto divino de fornecer maios para a salvação (Cristo e o evangelho) dos eleitos.

O decreto divino de aplicar aos eleitos a salvação (a justiça de Cristo).

A ordem supralapsária dos decretos divinos deixa claro que o primeiro e principal propósito de Deus no seu relacionamento com o mundo é glorificar a si mesmo (sempre o motivo principal de Deus em tudo), salvando algumas criaturas e condenando outras. A dupla predestinação, portanto, logicamente antecede à criação, à queda e todas as demais coisas, inclusive a encarnação de Cristo e sua expiação, na intenção e no propósito de Deus.

Beza e os demais calvinistas supralapsários acreditavam estar apenas esclarecendo os pormenores lógicos da doutrina da eleição ensinada pelo próprio Calvino. Não se sabe se isso era verdade. Alguns estudiosos acreditam que Calvino o teria aprovado. Outros acham que ele teria rejeitado o supralapsarismo e preferido o contrário, o infralapsarismo. Infra indica subsequência a outra coisa. Nesse caso, o infralapsarismo subordina o decreto divino da predestinação ao decreto de permitir a queda da humanidade no pecado. Segundo os calvinistas infralapsários, o propósito supremo de seu plano global não é eleger alguns e reprovar outros, mas glorificar a si mesmo pela criação do mundo. Foi somente porque os seres humanos caíram no pecado que Deus subsequentemente (pela ordem lógica) decretou a dupla predestinação. Portanto, a ordem típica dos decretos divinos no infralapsarismo é o seguinte:

O decreto divino de criar o mundo e, nele, a humanidade.

O decreto divino de permitir a queda da humanidade.

O decreto divino de eleger alguns seres humanos à salvação e à vida eterna e predestinar outros à perdição e ao castigo eterno.

O decreto divino de fornecer o meio de salvação (Cristo) aos eleitos.

O decreto divino de aplicar a salvação aos eleitos e deixar os réprobos (os predestinados à perdição) ao seu destino merecido.

Os supralapsários e os infralapsários concordavam em muitos assuntos. Concordavam que Calvino tinha a visão básica correta do plano e propósito de Deus em relação à criação: glorificar a si mesmo através de tudo. Concordavam que Deus controla tudo que acontece, tanto na criação quanto na redenção, e que nada acontece sem que ele o decrete e faça acontecer. Concordavam que a queda da humanidade e o destino final de cada ser humano no céu ou no inferno é predestinados por Deus, e não apenas previstos ou prenunciados. Concordavam que Deus não é responsável pelo pecado nem pelo mal, no sentido de carregar algum fardo de culpa por isso, pois ele está acima das leis e das noções humanos de equidade. Tudo o que Deus faz é correto, porque glorifica a ele e, conforme Beza supostamente declarou: “Os que sofrem eternamente no inferno podem pelo menos se consolar com o fato de estarem ali para a maior glória de Deus”.

A discórdia entre os supralapsários e os infralapsários girava em torno de o primeiro propósito (supremo) de Deus ser o de se glorificar pela predestinação ou pela criação. Outra maneira de expressar a questão é que os supralapsários consideravam que o decreto divino da predestinação se aplicava aos seres humanos como criaturas, sem levar em conto o fato de também serem pecadores, ao passo que os infralapsários consideravam que o decreto divino da predestinação se aplicava aos seres humanos como pecadores caídos. De qualquer forma, porém, tanto os salvos quanto os perdidos são o que são porque Deus assim decidiu desde a eternidade.

O consenso doutrinário calvinista

Na segunda metade do século XVI, os escolásticos protestantes reformados pertencentes às duas escolas de pensamento, supralapsária e infralapsária, desenvolveram gradualmente um sistema de doutrina calvinista que, posteriormente, foi sintetizado de acordo com o acrônico TULIP. Os cinco pontos do calvinismo nunca tinham sido expostos exatamente dessa maneira antes da grande controvérsia arminiana e da sua conclusão no Sínodo de Dort em 1618-1619. Nesse sínodo calvinista na Holanda, eles foram declarados e reconhecidos como doutrina oficial, pelo menos para as igrejas holandesas reformadas. Depois desse acontecimento, protestantes reformados de todos os lugares começaram a aceitá-los. O acrônimo foi adotado e os cinco pontos são corretamente entendidos como válidos pela maioria dos escolásticos reformados, tanto supralapsários quanto infralapsários, mesmo antes de Dort os ter canonizado. Os cinco pontos são o que Armínio questionava e seus seguidores, os remonstrantes, rejeitavam e, por esse motivo, os últimos foram excomungados e exilados da Holanda. É quase certo que o próprio Armínio receberia o mesmo tratamento se tivesse vivido tempo suficiente. Em poucas palavras, os cinco pontos são:

I. Depravação Total (Total depravation). Os seres humanos estão mortos em seus delitos e pecados antes de Deus os regenerar soberanamente e lhes outorgar a dádiva da salvação (o que, em geral, implica na negação do livre-arbítrio).

II. Eleição incondicional (Unconditional election). Deus escolhe alguns seres humanos para serem salvos, antes e independentemente de qualquer coisa que façam por conta própria (com isso, fica em aberto a questão se Deus ativamente predestina alguns para a perdição ou simplesmente os deixa em sua perdição merecida).

III. Expiação limitada (Limited atonement). Cristo morreu somente para salvar os eleitos e sua morte expiatória não é universal, para a humanidade toda.

IV. Graça irresistível (Irresistible grace). Não é possível resistir à graça de Deus. Os eleitos a receberão e serão salvos por ela. Os réprobos nunca a receberão.

V. Perseverança dos santos (Perseverance of the saints). Os eleitos perseveram inevitavelmente para a salvação final (eterna segurança).

Esse é um quadro parcial da teologia reformada calvinista de aproximadamente 1600, embora o acrônico TULIP fosse cunhado posteriormente. Para onde quer que se fosse na Grã-Bretanha ou na Europa continental, os que se consideravam reformados e seguidores de João Calvino concordavam, no mínimo, quanto a esses cinco axiomas de doutrina, além do Credo niceno. É discutível se Calvino teria concordado com todos os cinco. Os teólogos e pregadores reformados também concordavam, de modo geral, que fazia parte do sistema a crença na providência meticulosa de Deus sobre tudo – que tudo o que acontece na natureza e na história é decretado por Deus. Qualquer outra crença, como sinergismo, era equiparada pela maioria dos calvinistas com a doutrina católica romana. Os supralapsários toleravam os infralapsários, mas achavam que a interpretação que estes davam à teologia calvinista, na melhor das hipóteses era fraca e, na pior, era abertura para o sinergismo. Beza tolerou o infralapsarismo em Genebra e até mesmo entre o corpo docente da Academia de Genebra.

Jacó Armínio e a controvérsia dos remonstrantes

A Holanda na qual Jacó Armínio nasceu e foi criado estava lutando contra a tradição católica romana e contra o domínio da Espanha católica. Um pequeno grupo de rebeldes uniu várias províncias contra o domínio espanhol e estabeleceu uma aliança instável conhecida como Províncias Unidas (dos Países Baixos). A Holanda era a maior e a mais influente das províncias. Ao mesmo tempo em que os holandeses se libertaram da Espanha, estabeleceram sua igreja nacional protestante. A igreja reformada de Amsterdã foi fundada em 1566 e seus principais ministros e leigos mantiveram os três princípios protestantes fundamentais, sem se aliarem a nenhum ramo específico do protestantismo. O protestantismo holandês primitivo era um tipo de sui generis que não seguia rigidamente o luteranismo ou o calvinismo.[10]

Armínio foi criado como protestante na cidadezinha de Oudewater, entre Utrecht e Roterdã, mas sua formação cristã na juventude não foi pesadamente calvinista. Aos quinze anos de idade, foi enviado a Marburgo, na Alemanha, para obter sua educação. Enquanto estava lá, sua cidade natal foi invadida por soldados católicos leais à Espanha e muitos habitantes foram massacrados. A família inteira de Armínio foi exterminada em um único dia. O jovem estudante ficou sob os cuidados de um respeitado ministro holandês de Amsterdã e acabou se tornando um dos primeiros alunos a se matricular na recém-estabelecida universidade protestante de Leiden. A igreja reformada de Amsterdã considerava Armínio um dos jovens candidatos mais promissores ao ministério e por isso custeou seu estudo superior em Leiden e, depois, na Suíça. Lá, estudou por algum tempo na “Meca” da teologia reformada, a Academia de Genebra, dirigida por Beza.

Em 1588, Armínio iniciou o ministério na igreja reformada de Amsterdã, aos 29 anos de idade. Todos os relatos contam que seu pastorado foi ilustre. Conforme observa certo biógrafo: “Armínio se tornou o primeiro pastor holandês da igreja reformada holandesa da maior cidade da Holanda, exatamente quando ela estava emergindo de seu passado medieval e irrompendo na Idade de Ouro”.[11] Era notadamente benquisto e respeitado, tanto como pastor quanto como pregador, e rapidamente se tornou um dos homens mais influentes de toda a Holanda. Casou-se com a filha de um dos principais cidadãos de Amsterdã e entrou para o grupo de privilegiados e poderosos. Nem por isso demonstrou qualquer indício de arrogância ou ambição. Nem sequer seus críticos ousaram acusá-lo de abusar de seu cargo pastoral ou de qualquer outra falha pessoal ou espiritual. Acabaram acusando-no de heresia somente porque, como pastor de uma das igrejas mais influentes da Holanda, começou a criticar abertamente o supralapsarismo que entrou em ascensão conforme cada vez mais ministros holandeses retornaram de seus estudos em Genebra sob a direção de Beza. Armínio era da “escola antiga” do protestantismo holandês de mentalidade independente, que se recusava a declarar como ortodoxo qualquer ramo específico da teologia protestante. Alguns, no entanto, insistiam cada vez mais que o supralapsarismo era a única teologia protestante ortodoxa e que qualquer outra opinião significava, de alguma forma, uma acomodação à teologia católica romana e, portanto, era uma aliada em potencial da Espanha, inimiga política dos Países Baixos.

Na década 1590, o conflito entre Armínio e os calvinistas rígidos da Holanda se tornou cada vez pior. Alguns sugerem que Armínio mudou de opinião nesse período. Acreditam que tinha sido um “hipercalvinista” ou mesmo um supralapsário. Essa suposição parece ter se fundamentado simplesmente no fato de ele ter sido aluno de Beza. O principal intérprete moderno de Armínio contradiz a ideia da alegada mudança de opinião de Armínio: “Todas as evidências levam a uma só conclusão: Armínio não concordava com a doutrina de Beza sobre a predestinação, quando assumiu o seu ministério em Amsterdã; na realidade, é provável que nunca tenha concordado com ela”.[12] Na série de sermões sobre a Epístola de Paulo aos romanos, o jovem pregador começou a negar abertamente não somente o supralapsarismo, nas também a eleição incondicional e a graça irresistível. Interpretou Romanos 9, por exemplo, como uma referência não a indivíduos, mas a classes – crentes e incrédulos – conforme predestinadas por Deus. Afirmou que o livre-arbítrio dos indivíduos os incluía nas classes de “eleitos” e de “réprobos” e explicou a predestinação como a presciência divina acerca da livre escolha dos indivíduos. Para apoiar essa ideia, Armínio apelou a Romanos 8.29. Conforme observa o biógrafo e intérprete de Armínio, Carl Bangs, o teólogo holandês demonstrou, em seus sermões da década de 1590, o desejo de encontrar o equilíbrio entre a graça soberana e o livre-arbítrio humano: “o objetivo era uma teologia da graça, que não deixasse o homem ‘entre a cruz e o punhal’”.[13]

Os rígidos oponentes calvinistas de Armínio em Amsterdã e outros lugares não tardaram em farejar o pavoroso erro de sinergismo em sua pregação e ensino e, publicamente, acusaram-no de heresia para os oficiais da igreja e da cidade, que examinaram a questão e inocentaram Armínio das acusações. Armínio apelou à tradição protestante holandesa da independência dos sistemas teológicos específicos e à tolerância de diversidade nos pormenores da doutrina. Os oficiais concordaram. Os oponentes supralapsários de Armínio ressentiram-se e decidiram que o arruinariam de qualquer maneira. Sofreram uma derrota fragosa quando Armínio foi nomeado para ocupar a prestigiosa cátedra de teologia na Universidade de Leiden em 1603. O outro catedrático de teologia daquele período era Francisco Gomaro, que talvez tenha sido o calvinista supralapsário mais franco e rígido de toda a Europa. Gomaro, além de considerar todas as outras opiniões, inclusive o infralapsarismo, falhas ou até heréticas, “tinha, segundo quase todos os relatos a seu respeito, um temperamento extremamente irascível”.[14]

Quase que imediatamente, Gomaro iniciou uma campanha de acusações contra Armínio. Algumas delas eram verídicas. Por exemplo, Armínio não escondia a rejeição não somente do supralapsarismo, mas também da doutrina clássica calvinista da predestinação como um todo. Gomaro distorceu esse fato e, publicamente e por trás das costas de Armínio, insinuou que ele era um simpatizante secreto dos jesuítas – uma ordem de sacerdotes católicos romanos especialmente temida que era chamada “tropa de choque da Contra Reforma”. Essa alegação de Gomaro, assim como outras, era claramente falsa. Por exemplo, Gomaro acusou Armínio de socinianismo, que era uma negação da Trindade e de quase todas as demais doutrinas cristãs clássicas. Não importa o que Armínio escrevesse ou dissesse em sua defesa, via-se constantemente atacado por boatos e sob suspeita. “Quando a controvérsia ultrapassou os limites das salas acadêmicas e chegou aos púlpitos e às ruas, suas defesas perderam o efeito. Era mais fácil chegar à conclusão de que ‘onde há fumaça, há fogo’”.[15] A controvérsia cresceu a ponto de provocar uma guerra civil entre as províncias dos Países Baixos. Algumas apoiavam Armínio, outras apoiavam Gomaro. O conflito eclodiu em 1604, quando Gomaro, pela primeira vez, acusou Armínio abertamente de heresia e durou até a morte de Armínio por causa de tuberculose em 1609. Quando morreu, sua teologia estava sob a inquisição pública de líderes religiosos e políticos. Em seu enterro, um de seus amigos mais íntimos fez o discurso fúnebre diante do corpo de Armínio: “Viveu na Holanda um homem que só não era conhecido por quem não estimava suficientemente e só não o estimava quem não o conhecia suficientemente”.[16]

Depois da morte de Armínio, quarenta e seis ministros e leigos holandeses respeitados redigiram um documento chamado “Remonstrância” que resumia a rejeição, por Armínio e por eles mesmos, do calvinismo rígido em cinco pontos. Graças ao título do documento, os arminianos passaram a ser chamados de remonstrantes. Entre eles, estavam os estadistas e líderes políticos holandeses que tinham ajudado a libertar os Países Baixos da Espanha. Seus inimigos acusavam-nos de apoiar secretamente os jesuítas e a teologia católica romana, e de simpatizar com a Espanha, só porque concordavam com a oposição de Armínio a respeito das doutrinas da predestinação! Não existe nenhuma evidência de que qualquer um deles realmente tivesse alguma culpa em relação às acusações políticas feitas contra eles. Mesmo assim, acorreram tumultos em várias cidades holandesas, nos quais foram pregados sermões contra os remonstrantes e distribuídos panfletos que os difamavam como hereges e traidores. Finalmente, o grande poder político dos Países Baixos, o príncipe Maurício de Nassau, entrou na luta em favor dos calvinistas. Em 1618, ordenou a detenção e o encarceramento dos principais arminianos, para aguardar o resultado do sínodo nacional de teólogos e pregadores. O Sínodo de Dort entrou em sessão em novembro de 1618 e foi encerrado em janeiro de 1619, contando com a presença de mais de cem delegados, inclusive alguns da Inglaterra, da Escócia, da França e da Suíça. “João Bogerman, um pregador calvinista com opiniões extremadas, que havia defendido em um documento a pena de morte por heresia, foi escolhido como presidente”.[17]

Como esperado, a despeito das eloquentes defesas do arminianismo feitas pelos principais remonstrantes, na conclusão do sínodo, todos os líderes remonstrantes foram condenados como hereges. Pelo menos duzentos foram depostos do ministério da igreja e do estado e cerca de oitenta foram exilados ou presos. Um deles, o presbítero, estadista e filósofo Hugo Grotius (1583-1645), foi confinado em uma masmorra da qual posteriormente escapou. Outro estadista foi publicamente decapitado. Um historiador moderno da controvérsia concluiu que “o modo de [o príncipe] Maurício tratar os estadistas arminianos só pode ser considerado um dos grandes crimes da História”.[18]

O Sínodo de Dort promulgou um conjunto de doutrinas padronizadas para a igreja reformada holandesa, que se tornou a base do acrônimo TULIP. Cada cânon, conforme eram chamadas as doutrinas, baseava-se em um dos cinco pontos da “Remonstrância”. As coisas que os arminianos negavam Dort canonizou como doutrina oficial, obrigatória para todos os crentes protestantes reformados. Não arbitrou, no entanto, sobre o supralapsarismo e o infralapsarismo e, desde então, as duas teorias continuaram dentro do consenso calvinista expresso pelo Sínodo de Dort. Após a morte do príncipe Maurício em 1625, o arminianismo gradualmente voltou a fazer parte da vida holandesa. Já em 1634, muitos exilados voltaram e organizaram a Fraternidade Remonstrante, que cresceu e formou a Igreja Reformada Remonstrante, que ainda existe. Não foi nos Países Baixos, no entanto, que a teologia arminiana causou maior impacto. Isso aconteceu na Inglaterra e na América do Norte pela influência de destacados ministros anglicanos, batistas gerais, metodistas e ministros de outras seitas e denominações que surgiram nos séculos XVII e XVIII. John Wesley (1703-1791) tornou-se o arminiano mais influente de todos os tempos. Seu movimento metodista adotou o arminianismo como teologia oficial e, através dele, tornou-se parte da tendência prevalecente na vida protestante da Grã-Bretanha e da América do Norte.

A crítica de Armínio contra a teologia reformada

Armínio expressou sua teologia em vários tratados publicados, os quais, juntos, formam três grandes volumes.[19] Sua principais obras doutrinárias sobre questões relacionadas à controvérsia arminiana (os decretos, a providência, e a predestinação) são: Exame do panfleto do dr. Perkins sobre a predestinação (1602), Declaração de sentimentos (1608), Carta endereçada a Hipólito A. Collibus (1608) e Artigos que devem ser diligentemente examinados e ponderados (data desconhecida) . Naturalmente, Armínio escreveu várias outras obras de importância, inclusive comentários sobre Romanos 7 e Romanos 9, mas os quatro tratados resumem e expressam de forma adequada e clara suas ideias básicas a respeito de Deus, da humanidade, do pecado e da salvação.

Uma das acusações feitas com frequência contra Armínio e seus seguidores é a de terem se desviado da teologia protestante clássica. Eles foram acusados de rejeitar as crenças fundamentais da Reforma protestante. Ainda hoje, é possível ouvir ou ler essa alegação, especialmente da parte de calvinistas tradicionais. O próprio Armínio não poupou esforços para comprovar seu compromisso e suas credenciais teológicas protestantes. Por exemplo, sobre a sola scriptura, Armínio afirmava a autoridade suprema das Sagradas Escrituras acima de todas as demais fontes e normas. Rejeitava explicitamente a equivalência entre a tradição ou a razão e as Escrituras e apelava por um novo exame de todas as formulações teológicas humanas à luz da Bíblia.

A regra da verdade teológica não deve ser dividida em primária e secundária; é una e simples, as Sagradas Escrituras. [...] As Escrituras são a regra de toda a verdade divina, de si, em si e por si mesmas. [...] Nenhum escrito composto por homens, seja um, alguns ou muitos indivíduos, à exceção das Sagradas Escrituras [...] está [...] isento de um exame a ser instituído pelas Escrituras. [...] É tirania e papismo controlar a mente dos homens com escritos humanos e impedir que sejam legitimamente examinados, seja qual for o pretexto adotado para tal conduta tirânica.[20]

Além de declarações explícitas como essa, outra prova da lealdade de Armínio ao princípio protestante das Escrituras reside no fato de ele nunca ter contestado as Escrituras nem apelado a uma tradição extra bíblica ou ideia filosófica contrária a elas. Discordava abertamente de algumas interpretações tradicionais das Escrituras, mas nunca discordou dos ensinos das Escrituras, conforme os entendia. De fato, acusou seus oponentes calvinistas de violar o princípio bíblico ao tratarem certas declarações confessionais reformadas como equivalente à Bíblia em dignidade e autoridade e se recusarem a reconsiderá-las ou revisá-las.

Assim como no princípio bíblico, Armínio nunca se cansou de afirmar a lealdade ao princípio básico protestante sola gratia et fides – a salvação pela graça, mediante a fé somente. Alan Sell, teólogo reformado contemporâneo, declara que “quanto à questão da justificação, Armínio está em harmonia com todas as igrejas reformadas e protestantes”.[21] Naturalmente, se partirmos do fato de que qualquer forma de sinergismo é incompatível com a doutrina protestante da justificação pela fé somente, a doutrina da salvação adotada por Armínio será excluída a priori. Mas Armínio contestava essa suposição e insistia em afirmar que, embora negasse a teologia monergista de Agostinho, Zuínglio e Calvino, podia aderir à doutrina protestante clássica da salvação. Na Declaração dos sentimentos, escreveu: “acredito não ter ensinado ou nutrido sentimentos a respeito da justificação do homem diante de Deus que não fossem unanimemente mantidos pelas igrejas reformadas e protestantes e estivessem de total acordo com suas opiniões expressas”.[22] Por ter sido publicamente acusado de negar a justificação pela graça mediante a fé somente, Armínio incluiu uma declaração confessional sobre essa doutrina em Sentimentos, que entregou ao governo holandês na controvérsia imediatamente anterior à sua morte:

Pelo presente, abreviadamente, direi que “creio que os pecadores são considerados justos unicamente pela obediência de Cristo e que a justiça de Cristo é a única meritória pela qual Deus perdoa os pecados dos que creem e os considera tão justos como se tivessem cumprido com perfeição a lei”. Mas como Deus não imputa a justiça de Cristo a ninguém, a não ser aos que creem, concluo que, já que se pode dizer com segurança, àquele que crê, a fé é imputada pela graça como justiça – porque Deus apresentou seu Filho Jesus Cristo para ser uma propiciação, um trono de graça [ou misericórdia] pela fé em seu sangue –, seja qual for a interpretação aplicada a essas expressões, nenhum de nossos ministros culpa Calvino nem o considera heterodoxo nessa questão; a minha opinião, porém, não diverge tanto da dele a ponto de me impedir de colocar de próprio punho minha assinatura em tudo o que ele ensinou a respeito do assunto, no terceiro livro de suas Institutas; isso estou disposto a fazer a qualquer momento, além de expressar a minha aprovação total.[23]

Em muitos lugares e de muitas maneiras, Armínio afirmou a crença de que a salvação se dá pela graça de Deus mediante a fé somente. A calúnia de que negava tal coisa, tão comum em sua época e frequente desde então, é uma das maiores injustiças da história da teologia cristã.

Por que, então, os oponentes e inimigos de Armínio o acusavam bem como seus seguidores de negar o princípio da salvação pela graça mediante a fé somente? Só pode ser porque se opunha abertamente às doutrinas de calvinismo que eram extremamente associadas a esse princípio. Acreditavam que a salvação é pura dádiva – imerecida – quando a pessoa é totalmente passiva na regeneração, na conversão e na justificação. Ou seja, a salvação acontece realmente pela graça somente quando a aceitação dela pelos pecadores não é um ato de livre escolha, mas se dá de forma incondicional e irresistível. E isso só é verdade se estiver predestinado e eternamente decretado. Portanto, dizer que o pecador que está sendo salvo participa da própria salvação é dar lugar à jactância, porque subentende que a pessoa que livremente toma a decisão de aceitar a graça para a salvação a está, de certa forma, conquistando por merecimento. Segundo a crença calvinista tradicional, isso também despojaria Deus de sua soberania e tornaria a decisão divina, a respeito de quem deve ser salvo, dependente das decisões e ações das criaturas. Armínio rejeitava totalmente essa linha de raciocínio e interpretava a passagem bíblica crucial de Romanos 9 de modo diferente dos calvinistas.

Armínio não rejeitava a predestinação. Na realidade, afirmou a crença na predestinação. Rejeitava, isto sim, o supralapsarismo, que considerava doutrina muito perniciosa. Resumiu a versão supralapsária do calvinismo apresentada por Gomaro da seguinte forma:

Deus, por decreto eterno e imutável, predestinou, dentre os homens (que nem sequer considerava criados e muitos menos caídos), certos indivíduos à vida eterna e outros à destruição eterna, sem levar em conta a justiça ou o pecado, a obediência ou a desobediência, mas unicamente seu próprio aprazimento, para demonstrar a glória de sua justiça e misericórdia ou, como outros afirmam, para demonstrar sua graça salvífica, sua sabedoria e seu poder livre e inexorável.[24]

Na Declaração de sentimentos, Armínio levantou vinte objeções ao supralapsarismo. Algumas se aplicam a qualquer versão da crença calvinista na predestinação, incluindo o infralapsarismo. Argumentou que o supralapsarismo é contrário à própria natureza do evangelho, pois entende que as pessoas salvas ou não independentemente de serem pecadoras ou crentes. Primeiro (no primeiro decreto de Deus), são salvas ou condenadas e, somente então, se tornam crentes ou pecadoras. Argumentou, também, que essa doutrina é uma novidade na história da teologia, porque nunca foi apresentada antes de Gomaro e de seus antecessores imediatos (por exemplo, Beza). Além disso, é contrário à natureza amorosa de Deus e à liberdade da natureza humana. Talvez a objeção mais forte de Armínio tenha sido a de que o supralapsarismo (e, por extensão, qualquer doutrina da eleição incondicional) é “injurioso à glória de Deus” porque “a partir dessas premissas, deduzimos, além disso, que Deus realmente peca [...], que Deus é o único pecador [...], que o pecado não é pecado”.[25] Armínio nunca se cansou de dizer que a forte doutrina do calvinismo não pode negar que coloca Deus como autor do pecado e, se Deus é o autor do pecado, logo, o pecado não é de fato pecado porque tudo o que ele cria é bom. Armínio era um realista metafísico.

Quando passou a examinar o infralapsarismo, Armínio não foi mais generoso. Embora não coloque o decreto divino da eleição e da reprovação antes da criação e da queda, o infralapsarismo não deixa de considerar necessária a queda da humanidade e Deus seu autor.[26] Em última análise, segundo Armínio, qualquer doutrina monergista da salvação torna Deus o autor do pecado e, portanto, hipócrita, “porque imputa hipocrisia a Deus ao supor que, em sua exortação às pessoas, exige que creiam em Cristo, mas não o apresenta como seu Salvador”.[27] Armínio apelou a João 3.16 e argumentou em seus escritos que a universalidade da vontade de Deus de salvar deve ser levada a serio e que a predestinação deve ser entendida de forma compatível com o amo e bondade de Deus e com o livre-arbítrio humano.

A doutrina da predestinação segundo Armínio

Armínio não se recusava a discutir os decretos de Deus. Apenas se opunha à ordem específica em que os decretos divinos eram colocados nos dois principais ramos do calvinismo. Segundo ele, ambos eram passíveis de críticas devastadoras da mesma espécie. Por exemplo, nenhum colocava em primeiro lugar o decreto divino no sentido de enviar Jesus Cristo para ser o Salvador do mundo, enquanto o evangelho é essencialmente Jesus Cristo. Na Declaração dos sentimentos, Armínio propôs um esquema alternativo de quatro decretos divinos a respeito da salvação intitulado “Meus próprios sentimentos a respeito da predestinação”.

O primeiro decreto absoluto de Deus sobre a salvação do pecador é aquele pelo qual decretou que nomeava seu Filho Jesus Cristo mediador, redentor, salvador, sacerdote e rei [...]

O Segundo decreto exato e absoluto de Deus é aquele pelo qual decretou que receberia em favor aqueles que se arrependessem e cressem e que, em Cristo [...] se cumpriria a salvação dos penitentes e crentes que perseverassem até o fim; mas que deixaria em pecado e sob a ira todos os impenitentes e incrédulos e os condenaria pela alienação a Cristo.

O terceiro decreto divino é aquele pelo qual Deus decretou que administraria de modo suficiente e eficaz os meios que eram necessários ao arrependimento e à fé [...]

Depois desses, segue-se o quarto decreto pelo qual Deus decretou a salvação ou a perdição das pessoas. Esse decreto se fundamenta na presciência de Deus, pela qual desde a eternidade ele sempre soube quais os indivíduos que, pela graça [preveniente], creriam e, pela graça subsequente, perseverariam.[28]

Para Armínio, portanto, a predestinação era, antes, de Jesus Cristo e não de indivíduos sem ele.

É importante lembrar que Armínio insistia que toda a questão da predestinação estava relacionada à condição caída dos seres humanos carentes de redenção. Para Armínio, o decreto divino de permitir a queda, em outras palavras, não dizia respeito à salvação. Os decretos de Deus a respeito da salvação vêm depois (são logicamente posteriores) da permissão divina da queda de Adão e Eva. Como Armínio concebia a queda? Deixou isso claro em seu tratado Certos artigos a ser diligentemente examinados e ponderados: “Adão não caiu por decreto de Deus, nem por estar destinado a cair, nem por ter sido desertado por Deus, mas por mera permissão de Deus, que não está subordinada a nenhuma predestinação, nem à salvação ou à morte, mas que pertence à providencia, que é distinta e oposta à predestinação.”[29] Em outras palavras, a providência divina compreende certo decretos e a predestinação divina, outros. As duas não devem ser confundidas. Na providência, Deus decretou que permitiria a queda de Adão e de Eva e de toda a raça humana junto com eles. No Exame do panfleto do dr. Perkins, Armínio disse claramente que Deus não poderia evitar a queda depois de criar seres humanos e dar-lhes o dom do livre-arbítrio. Armínio acreditava na autolimitação e restrição de Deus e também na liberdade humana genuína no relacionamento abrangente estabelecido pela aliança.[30] Portanto, os decretos de Deus quanto à predestinação dizem respeito aos seres humanos apenas como pecadores depois da queda e, de modo algum, à própria queda. Deus sabia previamente que os seres humanos cairiam, mas não decretou nem predestinou, de nenhuma forma, tal coisa.

Depois que os seres humanos caíram, argumentava Armínio, o primeiro decreto de Deus em relação a eles foi providenciar para que Jesus Cristo fosse seu Salvador. Então, depois disso, decretou que salvaria, por meio de Cristo, todos aqueles que se arrependessem e cressem e que deixaria à sua merecida perdição aqueles que recusassem a salvação. A partir daí, Armínio começa a analisar a predestinação dos seres humanos caídos. Em primeiro lugar, trata-se de classes e grupos e não de indivíduos. Isto é, Deus decreta que salvará os que creem, todos eles. O objeto da condenação para a perdição também é um grupo indefinido de pessoas: os incrédulos. Foi assim que Armínio interpretou os textos de Paulo em Romanos 9: tratando-se de classes ou grupos e não de indivíduos. “Armínio entende Romanos 9 em termos de ‘predestinação de classes’: ‘os que buscam a justiça pelas obras e os que a buscam pela fé’; Esaú é exemplo dos que buscam a justiça pelas obras e Jacó, dos que buscam pela fé.”[31] Mas Armínio também tinha uma explicação para a predestinação condicional dos indivíduos. Em sua presciência absoluta, Deus sabe quem terá fé e quem não terá.[32] Como Paulo disse em Romanos 8.29: “Pois aqueles que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho; a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos”. A predestinação de grupos, portanto, é incondicional. A predestinação de indivíduos é condicional e se baseia na presciência de Deus daquilo que farão livremente com a liberdade que Deus lhes dá. Essa é a essência do segundo e do quarto decreto de Armínio mencionados anteriormente.

O sinergismo evangélico de Armínio

E quanto à graça? Enquanto os calvinistas clássicos argumentavam que a graça salvífica é sempre irresistível, Armínio acreditava que a graça significava que a salvação é resistível e que muitos, inclusive nas Escrituras, resistiram à graça de Deus. Mas como a salvação pode acontecer “unicamente pela graça” se os seres humanos são livres para aceitá-la ou rejeitá-la? Se alguém não achar essa pergunta razoável, é provável que seja arminiano! Os calvinistas e outros monergista acreditam que, para se dar completamente pela graça, conforme Paulo afirmou em Efésios 2, a salvação não podia ser uma dádiva recebida “livremente” no que se refere à contingência. Em outras palavras, se a pessoa que recebe a graça para a salvação pudesse recusá-la, então, ao aceitá-la, estaria praticando uma “boa obra” e mereceria uma parte da salvação, podendo assim jactar-se. Isso também sugere uma capacidade como a do pelagianismo em que a pessoa contribui para sua própria salvação, declaram os monergistas. A solução de Armínio para esse problema delicado é o conceito chave de “graça preveniente”. Armínio sempre foi cuidadoso ao atribuir toda a salvação à graça e nada às boas obras. Um exemplo típico desse cuidado está na seção sobre a graça e o livre-arbítrio da Carta endereçada a Hipólito A. Collibus: “O mestre [de teologia] que atribui o máximo possível à graça divina tem a minha mais alta aprovação, contanto que pleiteie a causa da graça de tal maneira que não provoque danos à justiça de Deus e não remova o livre-arbítrio para praticar o mal”.[33] Mas como isso é possível? Armínio explicou:

A respeito da graça e do livre-arbítrio, ensino conforme as Escrituras e o consentimento ortodoxo: o livre-arbítrio não tem a capacidade de fazer ou de aperfeiçoar qualquer bem espiritual genuíno sem a graça. Para que não se diga que eu, assim como Pelágio, cometo uma falácia em relação à palavra “graça”, esclareço que com ela me refiro à graça de Cristo que pertence à regeneração: afirmo, portanto, que a graça é simples e absolutamente necessária para a iluminação da vontade ao que é bom. É a graça que [...] força a vontade a colocar em prática boas ideias e os bons desejos. Essa graça [...] antecede, acompanha e segue; ela nos desperta, assiste, opera para queiramos o bem, coopera para que não o queiramos em vão. Ela afasta as tentações, ajuda e oferece socorro em meio às tentações, sustenta o homem contra a carne, o mundo e Satanás, e nessa grande luta concede ao homem a satisfação da vitória. [...] A graça é o principio da salvação; é o que a promove, aperfeiçoa e consuma. Confesso que a mente [...] do homem natural e carnal é obscura e escura, que suas afeições são corruptas e imoderadas, que sua vontade é obstinada e desobediente e que o próprio homem está morto em pecados.[34]

A graça descrita por Armínio nessa declaração um tanto longa é a graça preveniente. É a graça que Deus oferece e concede a todas as pessoas de alguma forma e é absolutamente necessária para que os pecadores caídos – mortos em pecados e escravos da vontade – creiam se sejam salvos. É a graça sobrenatural, auxiliadora e outorgante de Jesus Cristo. Mas por ser preveniente (acontece antes), pode ser resistida. Se a pessoa não resistir à graça preveniente e permitir que ela opere em sua vida pela fé, ela se tornará justificadora. A mudança é a “conversão”, não uma boa obra, mas a simples aceitação. É aqui que aparece o sinergismo de Armínio. A vontade humana, livre pela graça preveniente (a operação do Espírito Santo dentro da pessoa), precisa cooperar simplesmente aceitando a necessidade da salvação e permitindo que Deus outorgue a dádiva da fé. Ela não será imposta por Deus e o pecador não pode merecê-la. Ela deve ser aceita livremente, mas até mesmo a capacidade de desejá-la e de aceitá-la se torna possível pela graça. O conceito da graça preveniente permite que a soteriologia de Armínio seja sinergista (envolvendo as vontades e atuações divina e humana) sem cair no pelagianismo ou no semipelagianismo. Diferentemente deste último, o sinergismo de Armínio coloca toda a iniciativa e capacidade de salvação a favor de Deus e reconhece a total incapacidade do ser humano de contribuir para a própria salvação sem a graça auxiliadora sobrenatural de Cristo.

Está claro, portanto, que Armínio rejeitava não somente o supralapsarismo, como também qualquer conceito monergista da salvação. No mínimo, negava a eleição incondicional, a expiação limitada e a graça irresistível. Não se pode afirmar que negava a depravação total. A citação apresentada da Carta a Hipólito indica que de fato acreditava nela. Alguns remonstrantes claramente não acreditavam e isso se tornou uma questão delicada e controversa depois da morte de Armínio. Este não negava a perseverança (a segurança eterna dos santos), mas argumentava que a questão não estava encerrada e advertia contra a falsa segurança e certeza. Assim como no caso da depravação total, muitos arminianos posteriormente rejeitaram a perseverança incondicional e ensinaram que a pessoa pode perder a salvação por indiferença e também pela rejeição consciente da graça. Muitos outros arminianos passaram a crer na segurança eterna dos genuinamente regenerados e justificados pela graça.

O legado do arminianismo

Uma questão ainda debatida pelos estudiosos de Armínio é se a sua teologia era uma alternativa à teologia reformada ou uma adaptação dela. Richard Muller sustenta que era uma alternativa e, como prova, indica a forte ênfase de Armínio à autolimitação de Deus. Os teólogos reformados posteriores a Calvino reconheciam a condescendência de Deus na revelação, mas negavam unanimemente qualquer autolimitação de Deus na providência ou predestinação.[35] Carl Bangs sustenta a opinião de que a teologia de Armínio representa uma adaptação e desenvolvimento da teologia reformada.[36] Embora o próprio Armínio quase certamente entendesse dessa forma sua teologia, Muller está mais próximo da verdade. A teologia de Armínio é totalmente protestante, mas não reformada. O teólogo holandês se propôs reformar a teologia reformada, mas acabou criando um paradigma protestante totalmente diferente. Os anabatistas argumentariam, com razão, que se tratava de um paradigma que Baltasar Hubmaier e outros pensadores anabatistas começaram a desenvolver quase um século antes. Ele poderia ser chamado de “sinergismo evangélico”.

O arminianismo, embora politicamente reprimido e posteriormente marginalizado no país de origem, radicou-se e floresceu em solo inglês no fim do século XVI. Muitos líderes da Igreja da Inglaterra foram simpáticos a ele no inicio e, posteriormente, adotaram-no abertamente. Embora Os trinta e nove artigos da religião da Igreja da Inglaterra incluíssem a afirmação da predestinação, o arminianismo tornou-se opção permanente da tradição anglicana. No século XVII, uma era de racionalismo e avivamento na Inglaterra e Nova Inglaterra, os arminianos dividiram-se em dois grupos: arminianos de mente e arminianos de coração. Os primeiros pendiam para o deísmo e a religião natural e os últimos, para o pietismo e o avivamento. A história desses movimentos será contada nos capítulos posteriores. Basta dizer que, no cristianismo da era moderna de língua inglesa, é possível ser arminiano liberal ou arminiano evangélico. O movimento metodista primitivo, fundado por John e Charles Wesley, bem como muitos batistas primitivos representavam o segundo tipo de arminianismo, enquanto os deístas e os pensadores protestantes liberais dos séculos XVIII e XIX representavam o primeiro. Com esses movimentos, a teologia arminiana paulatinamente tornou-se parte das grandes tendências do pensamento protestante na Inglaterra e nos Estados Unidos – para desgosto dos protestantes reformados mais tradicionais.

Como vimos, depois da morte dos primeiros reformadores, seus herdeiros ortodoxos e escolásticos elevaram à importância primordial as questões da exatidão doutrinária e litúrgica. Alguns críticos diriam que as igrejas nacionais protestantes magisteriais da Europa e da Grã-Bretanha declinaram até se tornarem “ortodoxia morta” que crê na regeneração batismal, no clericalismo e no constantinismo. Essa situação provocou a reação dos ministros das igrejas estatais chamada pietismo. Entre outras coisas, ela tentava vincular a justificação à conversão, e a regeneração ao começo de uma vida de santificação verdadeira. Também censurava a ênfase exagerada à ortodoxia doutrinária e a indiferença diante da experiência espiritual como sinal autêntico do cristianismo e criava lemas como: “melhor uma heresia viva do que uma ortodoxia morta!”. É para a história do pietismo e de sua tentativa de reforma a teologia protestante nos séculos XVI e XVII que agora dirigiremos nossa atenção.

História da Teologia Cristã: 2000 anos de tradição e reformas/ Roger E Olson; p. 465-483. Tradução Gordon Chown – São Paulo: Editora Vida, 2001.

[1] A maior parte das informações biográficas sobre Jacó Armínio foi tirada de Arminius: a study in the Dutch reformation, de Carl Bangs (Grand Rapids, Zondervan, 1985).

[2] Charles M. CAMERON, Arminius: hero or heretic?, Evangelical Quarterly 64, 3: 213, 1992.

[3] Richard A. MULLER, God, creation and providence in the thought of Jacob Arminius, Grand Rapids, Baker, 1991, p. 269.

[4] Ibid., p. 3.

[5] Ibid., p. ix.

[6] Ibid., p. 31.

[7] Ibid., p. 32.

[8] Robert SCHNUCKER, Theodore Beza, in: The new international dictionary of the Christian church, J. D. Douglas, org., Grand Rapids, Zondervan, 1974, p. 126.

[9] Justo GONZÁLEZ, A history of Christian thought, ed. rev., Nashville, Abingdon, 1987, p. 270-8. V. 3: From the protestant reformation to the twentieth century.

[10] BANGS, op. cit., p. 96.

[11] Ibid., p. 19.

[12] Ibid., p. 144.

[13] Ibid., p. 195.

[14] Ibid., p. 248.

[15] Ibid., p. 282.

[16] Ibid., p. 331.

[17] W. HARRISON, Arminianism, Londres, Duckworth, 1937, p. 84.

[18] Ibid., p. 81-2.

[19] Todas as citações dos tratados de Armínio foram extraídas de The Works of James Arminius, edição de Londres, trad. James Nichols e William Nichols (Grand Rapids, Baker, 1986)

[20] Certain articles to be diligently examined and weighed, in: Works of James Arminius, 2.706.

[21] Alan P. F. SELL, The grear debate: Calvinism, Arminianism and salvation, Gran Rapids, Baker, 1983, p. 12.

[22] In: Works of the Arminius, 1.695.

[23] Ibid., p. 700.

[24] Ibid., p. 614.

[25] Ibid., p. 630.

[26] Ibid., p. 650-1.

[27] Ibid., p. 313.

[28] Ibid., p. 653-4.

[29] Certain articles to be diligently examined and weighed, 2.716.

[30] Examination of Dr. Perkins’s Pamphlet, in: Works of James Arminius, 3.284. Muller, com toda a razão, atribui muito valor à crença de Armínio na autolimitação divina da aliança como uma diferença básica entre ele e os teólogos reformados de sua época. Veja God, creation and providence, de Muller (p. 235-45).

[31] Skevington WOOD, The declaration of sentiments: the theological testament of Arminius, Evangelical Quarterly 65, 2:219, 1993.

[32] A declaration of sentiments, 1.279.

[33] A letter addressed to Hippolytus A. Collibus, in: Works of James Arminius, 2.701.

[34] Ibid., p. 700-1.

[35] V. God, creation and providence, de Muller (p. 281).

[36] BANGS, op., p. 348-9.

Roger E. Olson

Professor de Teologia

George W. Truett Theological Seminary

Baylor University

Fonte: http://arminianos.wordpress.com/2011/08/10/os-arminianos-tentam-reformar-a-teologia reformada/#more-719

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